El joven Barth, en una conferencia dictada en 1919 sólo un mes después de publicar su famoso comentario sobre Romanos, dijo, "Nuestra posición es realmente un instante en un movimiento, y cualquier vista de ella es comparable a la vista momentánea de un pájaro en vuelo. Aparte del movimiento, la posición no tiene sentido... y la discusión teórica termina en la tentativa ridícula de dibujar el pájaro en vuelo."[2]
El teólogo, según Barth, nunca llega al conocimiento perfecto de la verdad mientras está en esta tierra, sino vive en el movimiento continuo de la búsqueda de una mejor comprensión de la Palabra de Dios. Así el teólogo, como el ave en vuelo, cae por el suelo cuando se queda estático en vez de avanzar cada vez más hacia el entendimiento de la verdad revelada.
De ello se desprende otra conclusión. Cualquier cuadro del pájaro en vuelo representará el movimiento mismo. Cada "posición" será como un sólo cuadro dentro de una película cinematográfica, mientras sólo la película con su sucesión de cuadros o posiciones podrá representar el movimiento del pájaro vivo. Así cada cuadro estático del vuelo del pájaro será una falsificación, porque no puede haber un "vuelo estático." El cuadro estático falsifica porque elimina el movimiento del vuelo. Asimismo, dice Barth, cada declaración del teólogo se falsifica y se retuerce cuando no se considera como un momento dentro de un movimiento, una posición dentro de un continuo peregrinaje espiritual.
La teología tiene que ser así porque el cristiano, mientras vive en este mundo de pecado, será siempre un peregrino en camino. El hombre, dice Barth, es un viator y "su vida es como el tránsito de un viajero en la noche" ("Ein Wanderer zwischen zwei WeIten"). Puesto que el cristiano vive siempre in via y no está todavía in patria, nunca puede alcanzar en esta vida la posesión final de la theologia gloriae, "la dogmática de los santos en el cielo." Su teología es siempre theologia viatoris y theologia crucis, la teología del peregrino bajo la sombra de la cruz.
Ahora en 1960, cuarenta años después de esas declaraciones del joven Barth, es de gran interés y significado contemplar retrospectivamente el peregrinaje teológico de su propio pensamiento. Nadie puede dudar que su teología ha cambiado radicalísimamente desde su formación "modernista" (el término es de Barth) en los seminarios de Berna, Berlín, Tübingen y Marburgo. Y aunque su desenvolvimiento ha sido complejo y puede ser peligroso tratar de representarlo por una línea recta y simple, sus rumbos esenciales son evidentes. El pájaro ha estado en vuelo continuo y veloz, de modo que la foto puede resultar borrosa a veces, pero la línea de vuelo puede trazarse claramente.
Creo que el peregrinaje de Barth puede resumirse, a grandes rasgos, en cinco etapas teológicas, marcadas por cuatro crisis decisivas, que pueden representarse aproximadamente por las fechas 1919, 1930, 1948 y 1952.
PREPARACION MODERNISTA
En el primer período, que abarcaba sus estudios teológicos y los primeros años de su ministerio pastoral, Barth adoptaba la prevaleciente teología liberal del día, el inmanentismo[3] antropocéntrico[4] de Schleiermacher, Ritschl y Troeltsch, bajo la distinguida tutela de Harnack y Herrmann. Esta fue la teología del "Jesús de la historia", la chispa divina en el hombre, y el análisis del "sentimiento religioso de dependencia absoluta" en la "autoconciencia piadosa" como la fuente y el método para la teología. Fue lo que H. Richard Niebuhr después describió como "la inversión de la fe, mediante la cual el hombre se coloca a sí mismo en el centro" y según la cual "un Dios sin ira lleva a hombres sin pecado a un reino sin justicia mediante un Cristo sin Cruz."[5]
Barth salió al ministerio, nos dice, con "el individualismo religioso" de Herrmann y "el relativismo histórico "de Harnack" empacados cuidadosamente en la valija" y colaboró por un tiempo (1908-1909) como co-redáctor de una revista de la teología liberal. Sin embargo, comenzó a sentir inquietud con su teología optimista antropocéntrica. En 1909 escribió un artículo titulado "La Teología Moderna y el Servicio del Reino de Dios", exponiendo con franqueza la aparente inaplicabilidad y extraña irrealidad de la teología liberal frente al mundo real que el pastor enfrentaba.
Entonces vino la primera guerra mundial. Barth ya desempeñaba el pastorado en Safenwil, Suiza, y tenía que ministrar diariamente a las almas desilusionadas por el trastorno político-social y afligido por la pérdida de sus seres queridos. Los domingos por la mañana, mientras Barth les declaraba el mensaje optimista de la bondad esencial del hombre y su progreso seguro hacia un mundo mejor, se oían los bombardeos de Verdún que desde lejos puntuaban sus frases. Aquellas bombas hicieron añicos de su teología modernista; tuvo que reconocer que no tenía ningún mensaje para el hombre en su pecado, ni consuelo para el hombre en su angustia. Así no sólo la guerra mundial, sino aun más la situación pastoral y las demandas inmensas del sermón semanal (II Cor. 2: 16.), cristalizaron su creciente convicción de que los hombres -y especialmente los predicadores- tenían que escuchar nuevamente la voz de Dios.
Comentando sobre esta desilusión profunda de Barth con la teología liberal en que se había formado, Hermann Sasse de Erlangen observa que "en Karl Barth la teología liberal engendró a su propio vencedor. Barth pudo refutar la teología liberal solamente porque él mismo era hueso de su hueso y carne de su carne."[6]
Durante los años 1911-1919, paralelo con este proceso negativo de desilusión, hubo también un profundo desarrollo positivo -- Barth se dedicó asiduamente al estudio de las Escrituras y de los reformadores. En el otoño de 1916 pronunció un discurso sorprendente sobre '"El Extraño Mundo Nuevo de la Biblia"-- el mundo de Dios, de su soberanía, de su misteriosa obra, de su Palabra autoritativa:
Nuestros abuelos tenían razón después de todo en luchar tan desesperadamente por la verdad de que hay revelación en la Biblia y no sólo religión, y en no permitir que la verdad se invirtiera ni aun por un hombre tan piadoso y tan inteligente como Schleiermacher.[7]
Y terminó diciendo,
Este mundo en que vivimos está gravemente enfermo y clama desde su alma, de su necesidad más profunda: ¡Sáname, Señor, y seré sano! En todos los hombres, en cualquier parte y bajo cualquier condición, hay el anhelo precisamente para esto que se halla aquí dentro de la Biblia.[8]
Palabras extrañas de boca de un "modernista", presagio de todo un terremoto teológico que había de estremecer al mundo cristiano.
LA TEOLOGIA DE CRISIS
En agosto de 1919 Barth publicó la primera edición de su Römerbrief (Comentario sobre Romanos) y toda su revolución teológica estalló como una bomba atómica. Este suceso, que le hizo célebre de la noche a la mañana, marcó su rompimiento radical y final con los 150 años de teología liberal basada en el inmanentismo antropocéntrico de Schleiermacher.
El argumento revolucionario del comentario fue la trascendencia infinita de Dios, la diferencia absoluta entre el Santo y el hombre finito pecador, su "otridad" o "allendidad." En otras palabras, que Dios es Dios. "Si tengo un sistema", dijo Barth: "consiste en que me esfuerzo en no perder de vista eso que Kierkegaard llamaba la diferencia cualitativa infinita entre el tiempo y la eternidad."
Este Dios verdadero, según el comentario, es "totalmente otro" (Totaliter Aliter, o das ganz Andere) y "más allá" de todas las capacidades del hombre. La base radicalmente nueva sobre la cual Barth construía se expresaba en dos frases latinas: Finitum non capax infiniti (el ser finito no es capaz de lo infinito) y Homo peccator non capax Verbi Divini (el hombre pecador no es capaz de aprehender la palabra de Dios). Podemos conocer a Dios sólo por la revelación de Sí mismo que Dios se nos da en "aquel mundo extraño" de la Biblia." Esa revelación condena toda la religión y toda la orgullosa justicia nuestras con un rotundo,"¡No!' en la crisis del juicio divino, pero abre un nuevo camino de salvación por la obra de Cristo. "La justicia por la sangre de Cristo es siempre una justicia aparte de todas las obras dé la ley"; es una justicia de sola gratia y sola fide, dice Barth con relación a Romanos 3:25.
Barth expresó abiertamente esta ruptura radical con el liberalismo inmamentista de Schleiermacher en una conferencia que pronunció en 1922. "Nosotros somos", dijo, "descendientes de una línea ancestral que corre a través de Kierkegaard a Lutero y Calvino y así hasta Pablo y Jeremías. ... Esta línea ancestral no incluye a Schleiermacher. Con todo respeto por el genio de su obra, no le puedo considerar un buen maestro en la esfera de la teología, porque es tan desastrosamente astigmático frente a este hecho básico, que el hombre no sólo tiene alguna necesidad sino que está más allá de toda esperanza de salvarse a sí mismo; que toda su llamada religión, y no menos la religión cristiana, comparte esta necesidad; y que no se puede hablar de Dios sólo por hablar del hombre con una voz más fuerte ... Aun los nombres de Kierkegaard, Lutero, Calvino, Pablo y Jeremías implican lo que Schleiermacheir nunca poseía, una aprehensión clara y directa de la verdad que el hombre existe para servir a Dios y no Dios para servir al hombre."[9]
La segunda edición del Comentario (1921), que Barth revisó tan drásticamente que "no dejó piedra sobre piedra", se profundizó más en la exégesis directa del mensaje de San Pablo, pero a la vez mostró la influencia más marcada y decisiva del existencialismo de Kierkegaard. En las revisiones al comentario sobre Romanos y en otros escritos entre 1921 y 1928 Barth hablaba de la crisis, la paradoja, lo absurdo y el escándalo, el encuentro, de Dios como "ganz Andere" y la fe como "siempre un salto a la oscuridad de lo desconocido, un vuelo hacia el aire vacío" (2a edición, pág. 98). Esta fue la década del existencialismo y de "la Teología de Crisis."
Esta fase del peregrinaje de Barth culminó. En 1927 cuando escribió el primer tomo de una proyectada Dogmática del Cristiano (Die christliche Dogmatik), sobre bases radicalmente existencialistas. . .
"¿O LA PALABRA, O LA EXISTENCIA?"
LA TEOLOG lA DE LA PALABRA DE DIOS
Al seguir con la preparación del segundo tomo de su Dogmática del Cristiano, basada en el existencialismo, Barth descubrió que estaba construyendo sobre bases falsas. En 1930 tuvo que abandonar su primera Dogmática y comenzar desde la base, otra vez "sin dejar piedra sobre piedra", con otra dogmática con el significativo título nuevo, Dogmática de la Iglesia (Die kirchliche Dogmatik).
En el prefacio a esta nueva obra, cuyo primer tomo se publicó en 1932, Barth se expresa claramente con relación a la base y el método existencialistas que empleó en su primera Dogmática:
En esta segunda edición de este libro he eliminado, hasta donde he podido, todo lo de la primera edición que hubiera podido sugerir la más mínima impresión de darle a la teología una base, o un apoyo, o aun una mera justificación por medio de una filosofía existencialista. "¿La palabra o la existencia?”... Ahora veo en ese primer esfuerzo sólo una nueva adopción de la línea de Schleiermacher, Ritschl, y Herrmann, y en cualquier continuación de esa línea que pudiéramos imaginar yo puedo ver sólo la destrucción clara de la teología protestante y de la iglesia protestante... puedo por lo tanto sólo decir un NEIN enfático aquí.[10]
Aquí Barth presenta la alternativa frente a la cual tuvo que hacer su decisión, un segundo "aut-aut" que iba más allá del "aut-aut" de Kierkegaard en su "O Esto - o Aquello." ¡O la palabra de Dios, o la filosofía existencialista! Barth escoge la primera, y procede a sostener que tanto el existencialismo como el liberalismo inmanentista son antropocéntricos y así tienen parentesco teológico con la teología natural (buenas obras teológicas) del Catolicismo.
En el momento en que Schleiermacher como teólogo quiso hablar sólo de lo que era "el más profundo móvil de mi ser", hablando de "una necesidad interna irresistible de mi naturaleza”... la antropologización de la teología quedó completa. Y ahora la pregunta seria es, si no tenemos que decir lo mismo de lo que hoy se está exigiendo en nombre de Kierkegaard... como el elemento "existencial" en el pensamiento y en el lenguaje teológico. Esta circunstancia no deja de ser graciosa... el teólogo es lo que es por la gracia de Dios, sin la más mínima necesidad de gritos existencialistas y cosas semejantes... Donde el elemento existencial, por cualquier proceso, es ensalzado en el objeto de la teología, es entonces fundamentalmente al elemento humano que se está sirviendo"."[11]
Más adelante en el mismo tomo, explicando un punto que había cambiado radicalmente del existencialismo de su primera edición de 1927, Barth declara:
Estos conceptos [existencialistas] no pueden en ninguna forma ni ser ni indicar direcciones decisivas en el camino del pensamiento dogmático, como entonces se daba por sentado... La teología no puede aprender nada de ellos, ni debe aprender nada de ellos... En esa ocasión yo di reverencia a dioses falsos, aunque sólo a la manera de los libellatici del período Deciano. Si hay una cosa que la Palabra de Dios seguramente no es, no es un predicado del hombre, ni aun del hombre quien la recibe.[12]
¡No puede ser más claro! Como Barth había roto con el inmanentismo de Schleiermacher, ahora
repudia al existencialismo kierkegaardiano como base filosófica o método teológico. Sin embargo, ocurre a menudo, especialmente en la América Latina donde las últimas obras de Barth no se conocen, el fenómeno irónicamente curioso de predicadores y teólogos evangélicos que tratan de apelar a Kierkegaard y a Barth en un solo abrazo existencialista, o predican el existencialismo en nombre de Barth, sin darse cuenta de la incongruencia de tal proceder.
Desde 1930 esta nueva y saludable tendencia bíblica en Barth ha traído resultados sorprendentes en su teología. Es significativo que en los catorce tomos enormes de la Kirchliche Dogmatik no se habla de Dios como "totalmente otro" y casi nada se dice sobre crisis, lo absurdo, o la fe como un salto al aire vacío. Mientras antes le acusaban a Barth de anti-racionalista, ahora le tildan de escolasticista! Y con cada tomo de su Dogmática, toma más en serio el carácter autoritativo de las Escrituras y dedica más espacio a la exégesis de ellas[13], en tal grado que ahora le tildan a menudo de "biblicista" y "literalista."[14]
Cabe observar aquí que esta nueva tendencia ha traído cambios específicos en la teología de Barth, convencido por el impacto de las Escrituras mismas. Ejemplos: desde 1927 ha venido insistiendo con gran claridad en la importancia vital del nacimiento virginal de Cristo; desde 1935 en su Credo ha sostenido con creciente vigor la doctrina de la resurrección de Jesucristo y su segunda venida personal; y en 1943, por reconocer con profunda seriedad los datos bíblicos como él los pudo entender, sorprendió a todos cuando rechazó la doctrina reformada del bautismo de los niños.
LA CONTROVERSIA CON EMIL BRUNNER
En su Römerbrief Barth atacó con vehemencia toda teología natural y todo concepto de la capacidad inherente del hombre para recibir la revelación de Dios. En efecto, sostenía que la imagen de Dios había sido aniquilada por la caída. Entre 1919 y 1940, "con el desarrollo que hemos resumido, este énfasis iba también en aumento.
Esto produjo, en 1934, una controversia dramática. Emil Brunner, quien era también "neo-ortodoxo", escribió un ensayo titulado La Naturaleza y la Cracia en el cual defendió la tesis de que el hombre tiene cierta capacidad para recibir la palabra de Dios, cierto "punto de contacto'" para la revelación. Terminó su argumento diciendo, "La tarea de nuestra generación teológica es la de hallar nuevamente el camino hacia una verdadera theologia naturalis. Y estoy convencido de que se hallará lejos de las negaciones de Barth."[15]
Barth replicó en un fogoso folleto con el título abrupto de ¡Nein! . (¡No!). Contra las palabras finales de su contrincante, Barth recalcó su propia visión de la tarea de la teología:
Desde 1916 en adelante, cuando comencé a recuperarme algo de los efectos de mis estudios teológicos y las influencias de la teología liberal de pre-guerra, mi opinión de la tarea de nuestra generación teológica ha sido ésta: tenemos que aprender nuevamente a entender la revelación como GRACIA y la gracia como REVELACIÓN, y así resistir toda Theologia naturalis, sea "verdadera" o "falsa".[16]
Siguió insistiendo que en el hombre no hay ningún "punto de contacto" ni "capacidad para la revelación". En sus demás escritos de la cuarta década siempre sostenía que toda receptividad en el hombre se debe enteramente al milagro de la gracia divina, y que toda teología natural es la búsqueda de un dios falso (K. D., 1/1, viii-ix; K. D., n/k, 93ff).
Barth nunca ha repudiado estos conceptos; sin embargo, ha habido un desarrollo y un cambio de énfasis dentro de su antropología como también una suavización de extremos. Así, cuando Barth escribió su tomo grande sobre la creación y el hombre (IlI/2 de Kirchliche Dogmatik) pudo declarar que "aun como pecador el hombre es y permanece lo que es -- la criatura de Dios" (p. 30) "la criatura que existe para Dios... y se coloca naturalmente en alguna relación con Dios" (pp. 82-83). Así, la misma existencia humana consiste en "responsabilidad hacia Dios" (p. 207 -- palabras notablemente parecidas a las que usó Brunner en 1934).
Emil Brunner, al notar este nuevo énfasis en Barth, preguntó, "¿Será Karl Barth quien escribe esto? ¡Por cierto que lo es! Pero no el Barth de 1934, sino el Barth de 1948, el nuevo Barth."[17] Hans Urs von Balthasar cree también que en este punto Barth ha cambiado radicalmente, aunque G. C. Berkouwer muestra en forma concluyente que es en realidad un cambio de énfasis y no de esencia.[18] En todo caso, es una tendencia bíblica y saludable, y otra expresión de la transición continua de Barth de una teología radicalmente existencialista hacia una teología determinada por la Palabra de Dios.
Esta misma tendencia reaparece en los escritos más recientes de Barth. En el tomo IV /1 rechaza todo concepto de Dios "sólo como el totalmente otro." Tales ideas son "insostenibles, corruptas, y paganas," dice Barth, "por el sencillo hecho que Dios se encarnó y se hizo inmanente en Jesucristo" (IV /1, p. 186). Y su libro más reciente, con el título llamativo de La Humanidad de Dios, afirma que en Cristo Dios se hizo humano y mostró que "El quiere ser, y no es ninguna otra cosa, sino el Dios-para-el-hombre."
LA CONTROVERS lA CON RUDOLPH BULTMANN
En 1941 Rudolph Bultmann, el famoso teólogo, filólogo y filósofo existencialista de Marburgo, pronunció y después publicó un estudio titulado "El Nuevo Testamento y la mitología: el problema de la desmitologización de la proclamación novotestamentaria." Sostenía que el mensaje de la Biblia viene inextricablemente entretejido con mitos y con una cosmología mitológica anticuada, de modo que el teólogo y el predicador tiene que desmitologizar la Biblia por medio de una interpretación existencialista.
Ya desde 1930 Barth ha venido criticando la teología de Bultmann, especialmente por la influencia peligrosamente decisiva de ciertos filósofos existencialistas (Heidegger, Kamlah) y el carácter antropocéntrico de su reinterpretación existencialista. En el primer tomo de su Dogmática de la Iglesia (1930) Barth analiza el método existencial de Bultmann y concluye que "la homogeneidad de método entre Schleiermacher, DeWette y Bultmann debe notarse claramente. "Cuando el principio de la teología se encuentra en un análisis del ser del hombre... es fundamentalmente otro pedazo más del mismo Liberalismo." (l/l, p. 39. Cf. p. 145).
Esta oposición a Bultmann culminó con la publicación en 1953 de dos escritos de mucho significado: un tratado titulado Rudolph Bultmann: Un esfuerzo para entenderle (Rudolph Bultmann: Ein Versuch, ihn zu Verstehen) y el cuarto tomo de su Dogmática (IV /1 en 1953, IV /2 en 1955). Estos dos escritos marcan otra etapa en el desarrollo de Barth.
Un aspecto significativo de esta reacción contra la desmitologización de Bultmann ha sido su nueva y clara insistencia en el carácter objetivo de la obra redentora y la resurrección de Jesucristo. El error básico de Bultmann, según Barth, es el de entender todo el evangelio en términos de su beneficio y su aplicación dentro del hombre y no como la obra objetiva de Dios para el hombre (Rudolph Bultmann: un esfuerzo, pp. 9-11). Esto se debe a su concepto del pecado como la no-realidad existencial (haciendo del mundo visible y material la realidad final) y de la salvación como la realización por la fe de existencia de la nueva criatura (pp. 13-15). Así Bultmann termina divorciando la salvación personal de la muerte y la resurrección del Jesús histórico (p. 17f) en que él llevó la pena de nuestro pecado en nuestro lugar (pp. 19-21). En el último análisis, pues, Bultmann se basa en lo que no es tan sólo una obra en el hombre sino una obra del hombre mismo, y no la obra objetiva de Dios por el hombre y para el hombre (p. 19).
En la misma forma Barth ha insistido con claridad inequívoca en el carácter objetivo de la resurrección de Cristo. Ésta no significa sólo que la "Fe de pascua" se levantó nuevamente en la proclamación evangélica (Kerygma) de la iglesia primitiva, como dice Bultmann, sino que Jesucristo se levantó de la muerte y apareció en la carne dentro del tiempo y el espacio (pp. 23, 24). Un aspecto indispensable del verdadero evangelio es que Dios se ha hecho "fechable" en Jesucristo (pp. 29-34; véase también Bosquejo de Dogmática). El comentario de Geoffrey Bromiley sobre estos pasajes es acertado: "Barth insiste con más vigor que nunca en la historicidad genuina de lo que ocurrió (con milagros y todo) para nuestra salvación."[19]
El cuarto tomo de la Dogmática subraya este mismo tema. La resurrección es "verdadera y objetiva en el tiempo y en el espacio" (IV /1, pp. 336, 371 y 377). Cristo fue resucitado en la misma manera concreta en que vivió y murió (IV /1, pp. 337, 389); la resurrección "ha ocurrido en el mismo sentido en que han ocurrido su crucifixión y su muerte, en la esfera humana y en el tiempo humano, como un suceso genuino dentro del mundo con un contenido objetivo" (IV /1,352; cf 337, 371, 373). Aquí "una exégesis sana no puede idealizar, simbolizar, ni alegorizar" (IV /1, 337). En su comentario sobre Mateo, Barth añade, "los relatos hablan de un suceso real en el espacio y en el tiempo, no de alguna especie de teoría o idea. Hablan de una tumba vacía, y de la Persona de Jesús nuevamente corpórea, visible, audible y tangible." (Auslegung Matthäus, p. 6).
En cuanto a la reinterpretación existencialista del Nuevo Testamento, propuesto por Bultmann como la tarea de nuestro tiempo, Barth sigue aquí sus tendencias de querer librar la teología de influencias filosóficas determinativas y acusa a Bultmann de haber sujetado el evangelio al dominio de una filosofía secular (Rudolph Bultmann. un esfuerzo, p. 37-39). Además, esta "comprensión existencial" del evangelio significa realmente la comprensión subjetiva de uno mismo, ya que la desmitologización desacredita primero la base objetiva del evangelio en la obra de Cristo (p. 34). Pero esa presuposión existencialmente ego-céntrica es también un mito! (p. 48ff). Es la actitud pre-Copernicana de que el ego es el centro y la medida de todo. Esta es la "mitología" que constantemente está gritando y demandando "desmitologización", pero en realidad amenaza la teología con una nueva y más seria mitologización (pp. 34f, 48ff). Además, cree Barth, no es inteligible para el hombre moderno; Jeremías y San Pablo hablan más directamente que Heidegger y Kamlah a nuestros contemporáneos. (pp. 37-39). .
En enero de 1959 el famoso periódico Christian Century publicó un artículo de Barth titulado "Como ha cambiado mi pensamiento". Revisando la última década Barth reflexiona sobre su controversia con Bultmann:
La desmitologización del Nuevo T estamento por Rudolph Bultmann... me parecía una renovación altamente impresionante del tema y método del tipo de teología patrocinada por Schleiermacher; asi, la obra de Bultmann me dio la oportunidad de reconsiderar y clarificar mi propio punto de partida establecido hace 40 años en una desviación de la tradición de Schleiermacher. No pude en conclusión seguir a Bultmann en su tesis particular y mucho menos en su método fundamental, en que pude ver que la teología, a pesar de todos los resguardos, era llevada nuevamente al cautiverio egipcio o babilónico de una filosofía particular.
Esas palabras del anciano teólogo resumen todo el propósito de su vida teológica y todo el rumbo de su emocionante peregrinaje espiritual.
"El teólogo, según Barth, nunca llega al conocimiento perfecto de la verdad mientras está en esta tierra, sitIO vive en el movimiento continuo de la búsqueda de una mejor comprensión de la Palabra de Dios".
[1] ) Este artículo apareció en Pensamiento Cristiano VIII:29, setiembre de 1960, pp. 6-9. 92-96, antes de estudiar con Karl Barth (1961-1964).
[2] ) 1 Karl Barth, THE WORD OF GOD AND THE WORD OF MAN, pp. 282-283.
[3] ) Inmanentismo: concepto según el cual Dios es un principio inherente en el universo y la historia, y su única revelación ha de buscarse dentro de la naturaleza por medio de la razón humana.
[4] Antropocéntrico: que coloca al hombre, y no a Dios, en el centro.
[5] ) citado en Dillenberg y Welch, EL CRISTIANISMO PROTESTANTE, pp. 210 y 252. .
[6] ) H. Sasse, HERE WE STAND, p. 155.
[7] ) Barth, THE WORD OF GOD AND THE WORD OF MAN, p. 44.
[8] ) ibid., p. 50.
[9] ) ibid., pp. 195-196. Debe decirse aquí que al través de los años Barth ha llegado a apreciar más el valor positivo de la teología de Schleiermacher (véase su Protestantische Theologie im 19. ]ahrhundert, 1947) a la vez insistiendo aún más enfáticamente en el defecto radical de dicha teología en su punto central.
[10] ) Karl Barth, CHURCH DOGMATICS. 1-1, p. ix-x.
[11] ) ibid., 1/1, p. 21.
[12]) ibid., 1/1 141-143,
[13]) Véase el ejemplar de THEOLOGY TODAY, octubre, 1956. Pero debe reconocerse también que algunos le acusan a Barth de eiségesis en ciertos puntos.
[14] ) 13 Sin embargo, la mayoría de los que con orgullo reconocen el epíteto de "biblicistas" no estarían del todo de acuerdo con Barth en su doctrina de las Escrituras. Personalmente creo que el concepto fundamentalmente dialéctico que Barth sostiene en cuanto a la inspiración de las Escrituras no es el verdadero concepto que ellas mismas enseñan, a pesar del esfuerzo admirable de Barth de tomarlas en serio y a pesar de ciertos puntos de considerable valor en su doctrina de las Escrituras,
[15]) Brunner y Barth, NATURAL THEOLOGY, p. 59-60.
[16]) ibid, p.71.
[17]) H Emil Brunner, "The New Barth", SCOTTISH JOURNAL OF THEOLOGY, Junio, 1951, p. 124
[18] ) G. C. Berkouwer, THE TRIUMPH OF GRACE IN THE THEOLOGY OF KARL BARTH, pp. 193-195. (Vale la pena notar aquí que Barth ha reconocido esta obra, por un destacado teólogo conservador, como un "gran libro" y una de las mejores exposiciones de su pensamiento.)
[19] ) "Crusade Against Demythologization", CHRISTIANITY TODAY, June 8,1959.. pp. 34-36. Véase también "The Battle oí Barth with Bultmann", por Bernaro. Ramm, CHRISTIANITY TODA Y, March 30, 1959, pp. 34-37).
